пребывая в состоянии возвращенного рая, андрогинной идиллии 21 . На постижение этой ситуации направлены все силы садхаки, адепта. Очевидно, что здесь не срабатывает обычная логика "классических" йогинов с их настойчивыми, целеустремленными и длительными практиками, упорными поисками Абсолюта, полностью отделенного от косной материи; подобные йогины, с точки зрения тантриста, даже если и достигают своей цели, все равно остаются в тисках "двойственности" хотя бы потому, что разделяют мир на "запредельное" и "обыденное", отвергая одно в пользу другого. Но для тантризма весь мир представляет собой иерофанию Абсолюта, поскольку между ними нет ни малейших различий. Гностический момент явственно проступает в тантре: спасение обретает знающий; незнание же является причиной кармического страдания. Достижение цели в тантре оборачивается ее постижением. Поэтому тантрические практики кардинальным образом отличаются от тех, что использовала прежняя йога, хотя, как постоянно показывает Элиаде, каждая из этих практик имеет своих предшественниц.
Автор достаточно подробно останавливается на технике визуализации, в ходе которой практикующий идентифицируется с определенным божеством, образ которого претерпевает чрезвычайно сложные трансформации; описывает ньясу, или ритуальное проецирование адептом божеств в те или иные части собственного тела (что лишний раз свидетельствует о важности соотношения микрокосма с макрокосмом через принцип аналогий); говорит о мантрах и дхарани, что дает ему возможность высказать идею о существовании "сакрального языка", арсенал которого кажется "языку коммуникаций" набором бессмысленных звуков. Однако "фонемы, открывающие свой смысл во время медитации, возможно, выражают такие состояния сознания, которые являются "космическими" по структуре и которые оттого с трудом могут быть артикулированы средствами повседневного языка... Такие переживания, в некоторой степени, связаны с обнаружением первичного языка"; иначе говоря, мантраянист тоже погружается в недифференцированное единство, но уже через все большее утончение словесно-звуковой среды, до тех пор пока в конце концов не останется один-единственный звук, сосредоточивающий в себе все богатство аудиальной вселенной. Это постепенное смысловое сгущение "Логоса" Элиаде показывает на примере праджняпарамитской литературы.
Немалый интерес представляет освещение автором темы мандолы, где для него вновь открывается широкий простор для сравнительного анализа. Мандала – это графическое воплощение идеальной вселенной, которое в процессе медитации приобретает отчетливые онтологические очертания. Кроме того, она – манифестация сакральных энергий, а также алтарь, куда с вышины спускаются на землю боги. Но на этом сравнения не заканчиваются: Элиаде сопоставляет мандалу с лабиринтом, вследствие чего мандала становится, с одной стороны, "домом бытия" для посвященного, а с другой – мощным заслоном от попыток враждебных сил вторгнуться внутрь. При этом автор склоняется к тому, чтобы отождествить работу над мандалой с психоаналитическим сеансом, во время которого психоаналитик пробуждает в пациенте те стихийные силы бессознательного, которые отвергало его "эго"; эти силы, однако, должны стать для его будущей "самости" материалом для совершенствования. Здесь, как никогда, Элиаде близок к корифею "глубинной психологии", влияние которого он начал ощущать еще задолго до их встречи в годы Второй мировой 22 .
Подобно пациенту психоаналитика, адепт мандалы тоже учится извлекать из собственного воображения ужасных чудищ, воплощений своих затаенных страхов, и побеждать их. Правда, еще до их появления он получает подробные инструкции от своего гуру (излишне говорить, что тантрические дисциплины тоже обязательным условием ставят инициацию), но все равно эффект от воздействия этих проявленных кошмаров ощутим. Мандала, с ее строгой симметричностью и структурностью позволяет сознанию концентрировать все силы на постижение и разоблачение той хаотичной, бесструктурной психической массы, которая уводит его от самого себя; однако в конце концов приходит понимание, что хаос и порядок – две грани одного и того же "феномена" (ноумена), и это понимание настигает ученика в тот момент, когда он "вступает в центр" мандалы (либо мысленно, либо, что более часто, буквально, если мандала вычерчивается прямо на земле). Так благодаря мандале достигается недвойственность – высшая цель тантрического пути.
Исследование тантрической йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу "словарных статей" 23 . Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни "статьи" разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для хатха-йоги, которая является самостоятельной формой йоги, но которую автор все же помечает знаком тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает йогу не в ее "самостийных" модификациях (типа хатха-, карма-, раджа-, лайя- и прочих "йог"), а как элемент некоего духовного комплекса (ведизм, брахманизм, индуизм, буддизм и т.д.). Во-вторых, хатха-йога обнаруживает слишком большое сходство с тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи – это и многое другое роднит хатха-йогу и тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники 24 .
На примере хатха-йоги Элиаде разбирает "тонкую физиологию", т.е. энергетическое тело человека, в котором, собственно, только и работают йогины. В частности, он касается вопроса, связанного с нади, бесчисленными внутренними "каналами", по которым протекают энергетические волны. Суть работы с нади заключается, во-первых, в их периодической чистке, а во-вторых, что более важно, в пробуждении "змеиной силы" кундалини, которая "спит" у основания позвоночника, свившись клубком. Пробужденная кундалини движется вверх по главной нади, сушумне, проходя на своем пути шесть (или семь) чакр, пока не достигнет высшей точки, "дыры Брахмы", и не пройдет через нее для растворения в Беспредельности. (Насколько опасен может быть подобный процесс без контроля со стороны наставника, видно из гималайского тантрического опыта самого Элиаде.) Подъем кундалини описывается в соответствующей главе.
Хотя существует масса способов поднять кундалини, Элиаде особое внимание уделяет эротическим практикам, что, видимо, связано с его повышенным интересом к проблематике "совпадения противоположностей". Со свойственной ему любовью к истокам он прослеживает элементы эротической магии в Ведах и упанишадах, сопоставляя тантрический эрос с архаическими обрядами плодородия и иерогамией, "священным браком" бога и богини. Однако больше всего его интересует тема обретения "спасения" (бессмертия) через эротические практики. Под спасением понимается то, что во время коитуса семя не извергается, но "возвращается" обратно, стимулируя "пробуждение" кундалини с последующим ее подъемом. Элиаде описывает ритуал майтхуну, который мог исполняться, как и все другие ритуалы тантры, и мысленно, и буквально, и всячески подчеркивает его сакральность, что, по мнению автора, может оградить подлинный смысл этой "встречи с абсолютным" от многочисленных искажений в лице "оргиастических культов", преследующих далеко не стремление к остановке эякуляции. Эта церемония, помимо всего прочего, есть еще и точка сближения двух закоренелых противников – шиваитов и вишнуитов, поскольку последние тоже имеют в качестве образца для подражания любовные игры богов; в главе о майтхуне автор описывает отношения Кришны и Радхи, а также имитирующие эти отношения брачные игрища вишнуитско-сахаджийских адептов. Тем самым в разделе о тантре Элиаде вводит четвертый "лик" йоги, четвертую ее разновидность – эротическую, которая по значимости оказывается едва ли не самой важной. В ее тени остаются и неэротические истолкования кундалини, и чисто спиритуалистические, созерцательные техники (в основном, буддийские). Этот перекос мог бы быть поставлен автору на вид, если бы в основе его не лежало стремление связать тантрический космос с архаической вселенной; а что, как не эрос, может служить связующим звеном между ними? Отрешенное созерцание – ступень "высокой классики", на которой не всегда можно проследить преемственность традиций; Элиаде же, будучи историком религий (и, напомним, архаиком), был озабочен постоянным "наведением мостов" между культурами разных эпох и народов, с обязательным приоритетом в пользу архаических культов, за которыми, кроме того, он всегда оставлял последнее слово (что, в частности, видно из того, что он заканчивает книгу на Индской цивилизации).
В лице тантризма Элиаде видит безусловную реабилитацию жизни, принятие всех ее сторон – как положительных, так и отрицательных. Разумеется, тот привкус "зла", который на поверхностный взгляд можно различить в тантре как доминирующий, является на самом деле лишь уравновешиванием того крена, который допускает мир обыденных отношений, разводящий в разные стороны благо и зло, вред и пользу, свое и чужое. Тантристы, часто акцентируя позицию "зла", лишь указывают на подспудное существование дуалистической картины, в основе своей иллюзорной; однако этот акцент не означает приверженность злу, он только выводит на свет то, без чего не может, по их мнению, существовать другой член этой оппозиции – благо. Но в "лучах" просветления, к которому стремится садхака, оба оппонирующих аспекта в конечном счете оказываются абсолютно равнозначными, образуя единый недифференцированный матрикс. Для классического йогина это – безусловное погружение в толщу пракрити, буддист хинаяны увидит здесь прочное застревание в сетях сансары, однако для тантрика постижение и усвоение подобного "совпадения противоположностей" позволяет "выпадать из времени", встретиться лицом к лицу с абсолютным.
Элиаде касается и интересного вопроса о "сумеречном языке" (сандхабхаша), который он по-феноменологически называет "интенциональным", восстанавливая тем самым исконное значение этого термина. Существенно, что в этой главе Элиаде целиком опирается на идеи буддийских тантриков (авторов "Чарьев"), что, конечно, не случайно, поскольку они лучше сохраняют дистанцию от буквалистского истолкования тантрических практик, стремясь, как правило, не выходить за пределы созерцания. "Интенциональный язык", в таком случае, оказывается, как пишет автор, средством пробуждения, а не средством утаивания или умолчания; но это "средство" действует только на тех, кто уже стоит на пороге нирваны. Сандхабхаша, подобно мантре, непонятен для обычного языка, ибо "густота смысла" в нем может коррелировать лишь с достаточно развитым и продвинутым в "недвойственности" сознанием. Кроме того, подобный язык в завуалированной форме есть точная "калька" с универсальных космических движений, ибо он насквозь пронизан разнообразными аналогиями, гомологиями и отсылками к самым разным уровням бытия и сознания; примеры подобных перекрестных ходов Элиаде приводит, опираясь на "Дохакошу" тантрического поэта Канхи. Иначе говоря, этот язык реализует ту непосредственную истину, которая во многих мистических формулах звучит как "Все есть Одно". Подобно тому как практики тантры разрушают профанный мир – но только для того, чтобы в конечном счете оправдать его! – так и тантрический язык, выражая больше того, что он содержит (ибо одно слово может отсылать ко многим денотатам), подвергает деструкции язык "нормы" – но с тем чтобы найти некое глубинное основание, на котором они оба становятся тождественными.
Начиная с седьмой части произведения Элиаде, освещающей связь йогических дисциплин с алхимией, йога почти совсем утрачивает свои "классические" черты, растворяясь в "океане сказаний". Самым решительным образом на первое место выходит добывание бессмертия посредством