1) что именно Индия считает многообразием "условий" бытия человека; 2) каким образом она подходит к вопросу о временности и историчности человека; 3) какой выход может быть найден из того состояния тревоги и отчаяния, которое с неизбежностью следует за осознанием временности – матрицы всякой обусловленности. Со строгостью, не известной нигде в мире, Индия обратилась к анализу различных измерений человеческой жизни. Понятно, это делалось не для того, чтобы прийти к точному, непротиворечивому знанию о человеке как таковому (как поступала, например, Европа девятнадцатого столетия, когда она полагала, что о человеке следует судить исходя из наследственных или социальных факторов), но с целью узнать, насколько далеко простираются границы обусловленности и существует ли что-нибудь за этими границами.
Еще задолго до глубинной психологии индийские аскеты и святые стремились проникнуть в темные сферы бессознательного. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные, религиозные факторы жизни человека сравнительно легко поддаются контролированию и, следовательно, овладению; однако этого нельзя сказать о деятельности бессознательного, которая создает наибольшие помехи в аскетической и созерцательной практике через свои санскары и васаны (букв. "пропитывание", "наследство", "скрытые силы") – они, собственно, и формируют то, что глубинная психология называет содержаниями и сущностью бессознательного. Ценно, впрочем, не столько прагматическое предвосхищение некоторых современных психологических техник, сколько использование знания о бессознательном для "разобусловливания" человека. Поэтому в Индии познание причин, влияющих на человеческую жизнь, не может являться самодостаточной целью; если исследуют содержания бессознательного, то лишь для того, чтобы "сжечь" их. Мы увидим, какие методы применяет йога с целью достижения своих поражающих воображение результатов. Именно эти результаты и привлекают особое внимание западных психологов и философов.
Мы не хотели бы оказаться непонятыми. У нас нет намерения призывать западных ученых практиковать йогу (которая, кстати, далеко, не так проста, как полагают иные любители) или предлагать, чтобы на вооружение западными дисциплинами были приняты йогические методы или йогический взгляд на мир. Нам кажется более плодотворным другой подход – внимательнейшим образом изучить результаты, полученные в ходе таких способов обращения с психикой. Огромнейший, проверенный временем запас образцов человеческого опыта предлагает себя западным исследователям. Было бы по меньшей мере неразумно не воспользоваться таким преимуществом.
Как уже говорилось выше, проблема обусловленности человека находится в сердцевине западного мышления; той же самой проблемой изначально занималась и индийская философия. Разумеется, здесь не найти терминов "история" и "историчность" в том значении, в каком они понимаются на Западе; редко встретим мы и понятие "темпоральность". Тем не менее важным является не буквальное совпадение философской терминологии, а соответствие основных вопросов разных традиций друг другу. Весьма долгое время считалось, что индийская мысль отводит значительное место понятию майя, которое в Европе переводили – и по вполне веским основаниям – как "морок", "мировая иллюзия", "мираж", "магия", "становление", "ирреальность" и т.п. Если же поглядеть более пристально, то можно заметить, что майя является иллюзией оттого, что она лишена бытия, оттого что она – "временность", "перемены", как в общемировом, так и в историческом масштабе.
Из этого следует, что Индия осознавала связь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. Хотя индийские святые выражали страдание человека преимущественно в космологических терминах, мы поймем, прочитав их произведения с тем вниманием, которого они заслуживают, что феномен этот мыслился именно как "становление", обусловленное темпоральными структурами. То, что современная философия называет "бытием расположенным", "бытием, конституируемым темпоральностью и историчностью", имеет свой аналог в индийской философии: это "существование в сетях майи". Если сопоставить два философских горизонта, индийский и западный, то все, о чем размышляла Индия в связи с проблематикой майи, окажется для нас очень современным. Это становится очевидно, когда мы читаем, например, "Бхагавадгиту". Ее анализ человеческого существования проводится на языке, с которым мы, несомненно, знакомы: майя – не только космическая иллюзия, но и, что более важно, историчность; не только жизнь в вечном мировом круговороте, но прежде всего любая жизнь во времени и истории.
Для "Бхагавадгиты", равно как отчасти и для христианства, проблема стоит следующим образом: как разрешить парадоксальную, двойственную ситуацию, связанную с тем, что человек, с одной стороны, преднаходит себя "заброшенным" б историю и временность, а с другой, знает, что он будет "проклят", если позволит себе быть побежденным ими, знает, что он должен любой ценой найти уже в этом мире путь, выводящий на трансисторический, вневременной уровень. Решения, предложенные "Бхагавадгитой", будут обсуждены в дальнейшем. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что все подобные решения представляют из себя модификации йогических приемов.
Таким образом, мы опять встречаемся с йогой. Ибо реальность такова, что – и это относится к третьему вопросу, интересующему европейскую философию (вопросу о путях выхода из того состояния тревоги, которое порождается открытием нашей темпоральности и историчности, какие средства противодействия напору времени и истории, существуют в мире) – все ответы, предлагаемые индийской мыслью, в той или иной степени основаны на знании йоги. Отсюда очевидно, какое значение для западных ученых и философов имеет знакомство с этой проблематикой.
Повторим, мы не ставим вопрос о безоговорочном, некритичном усвоении Европой одного из решений, выношенных Индией; ценность какого бы то ни было духовного феномена не постигается наподобие освоения новой марки автомобиля. Кроме того, это и не вопрос, имеющий отношение к философскому синкретизму или к "индианизации", или, тем более, к отвратительному "духовному" гибриду, который был порожден теософским обществом и продолжает ныне свое существование в самых худших из бесчисленных полиморфозов современности. Вопрос более глубок: важно то, что мы знаем и понимаем мысль, которая сумела занять первостепенное место в истории общемировой духовности. Важно и то, что мы знаем ее теперь, именно в наше время, когда любой культурный провинциализм преодолевается самим ходом истории, мы – и европейцы, и неевропейцы – сталкиваемся с необходимостью мыслить в терминах всеобщей истории и ковать общечеловеческие духовные ценности. С другой стороны, именно теперь в философском сознании Европы доминирует проблематика человеческого бытия в мире – та самая проблематика, которая, напомним еще раз, является центральной и для индийского мышления.
Возможно, что этот философский диалог будет осуществлен не без некоторых разочарований, особенно на первых порах. Ряд западных ученых и философов могут посчитать индийские трактовки достаточно упрощенными, а практические решения – малоэффективными. Любой специальный язык, выражающий определенную спиритуальную систему, является своего рода жаргоном; вполне вероятно, что европейские философы найдут "жаргон" индийской философии старомодным, неточным, громоздким. Однако все эти неприятности, которым может подвергнуться диалог двух миров, не так уж значимы. В конце концов непременно будет признано – поверх философского лексикона и несмотря на него – огромное значение индийской мысли. Невозможно, например, отрицать важность одного из существеннейших открытий Индии, а именно открытие того, что сознание может выступать в качестве "свидетеля", "наблюдателя", свободного от влияния психофизиологических факторов и темпоральной обусловленности. Это сознание "освобожденного человека", т.е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности – цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Но, как утверждает Индия, подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги. Такова главная причина, по которой мы посчитали небесполезным написать сравнительно полное изложение теории и практики йоги, осветить историю ее форм и определить ее положение в индийской традиции.
Мы приступили к написанию этой книги после трех лет обучения в Калькуттском университете (1928-1931) под руководством профессора Сурендраната Дасгупты, а также обогатившись опытом шестимесячного пребывания в ашрамах Ришикеша, что в Гималаях. Первая ее версия, написанная по-английски, переведенная самим автором на румынский язык, а оттуда ретранслированная уже на французский некоторыми друзьями, была опубликована в 1936 г. под заголовком "Йога. Эссе об истоках индийского мистицизма" (Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne).
Содержание книги пострадало как от обычных для юности и неопытности промахов, так и от двойного перевода; кроме того, текст оказался испорчен большим количеством грамматических и типографских ошибок. Несмотря на эти несовершенства, работа была хорошо принята индологами; отзывы Луи де ла Валле Пуссена, Яна Пшылуского, Генриха Циммера, В.Папессо – если называть только, увы, уже усопших – давно вдохновили нас подготовить новое издание. Исправления и дополнения привели к появлению книги, значительно отличающейся от изданной в 1936 г.
За исключением немногих глав, мы полностью переработали произведение, сообразовав его, насколько это оказалось возможным, с духом наших нынешних взглядов. (Часть этой новой версии была использована при издании в 1948 г. небольшой работы "Техники йоги" – Techniques du Yoga.) Мы старались написать работу, доступную и неспециалистам, не отходя, однако, от строгого научного анализа.
Мы пользовались существующими переводами палийских и санскритских текстов (в том случае, когда их качество казалось нам высоким). Если же при переводе "Йогасутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от традиционных методов, то поступаем так исходя из устных наставлений наших индийских учителей, особенно С.Дасгупты, ректора университета, вместе с которым мы перевели и обсудили все важнейшие сочинения йога-даршаны.
В своем нынешнем виде книга адресована в первую очередь историкам религий, психологам, философам. Основная ее часть посвящена описанию различных видов йогической техники, а также их истории. Существуют превосходные труды по системе Патанджали, особенно написанные Дасгуптой; поэтому мы не сочли необходимым обсуждать этот вопрос во всей полноте. То же самое касается и техник буддийской медитации – они достаточно широко освещаются в современной критической литературе. Вместо этого акцент ставился на менее изученные или неадекватно понятые аспекты: имеются в виду те идеи, символы и методы йоги, которые изложены в тантризме, алхимии, фольклоре и аборигенных культах Индии.
Данная работа посвящена памяти нашего попечителя, махараджи Кассимбазара Маниндры Чандры Нанди, сделавшего возможным наше пребывание в Индии благодаря выделенной с его стороны стипендии, а также памяти наших самых лучших наставников: Нае Ионеску и Сурендраната Дасгупты. Урокам первого мы обязаны своим посвящением в философию и ориентацией в ней. Что же до С.Дасгупты, то он не только ввел нас в самую сердцевину индийской мысли, но и был в течение трех лет нашим преподавателем санскрита, нашим Учителем, нашим гуру. Мир памяти их!
Мирча Элиаде
Париж, 15 сентября 1954 года

Глава I УЧЕНИЯ ЙОГИ

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее:
1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перевоплощения.